A modernitás tanulságai
VISSZHANG - LXVIII. évfolyam, 18. szám, 2024. május 3.Béndek Ábris emelkedett írása (A kilépő én nyomorúsága, ÉS, 2024/15., ápr. 12.) komolyan elgondolkodtatott. Érteni vélem a szerzőt, és legalábbis ami nagyívű analízisének konklúzióját illeti, alapvetően osztom is az álláspontját. Hiszen valóban: minden ellentmondásosságával, permanens válságával együtt is a Nyugat, a tágan értett nyugati (euroatlanti) kultúra és identitás egyre erősebb védelemre szorul. Technológiai kihívások, nagyhatalmi törekvések, ideológiai versengések fenyegető árnyékában kellene megvédeni azt, ami az euroatlanti kultúrkör talán legféltettebb, legtörékenyebb kincse és civilizációs vívmánya: az individuum méltóságának és szabadságának ingatag, többé-kevésbé mégis érvényesülő alapjogát. Morális kötelességünk is ez, ha úgy tetszik. És igen: hiába tűnik úgy – ahogyan azt hinni óhajtom –, hogy az ideák absztrakt, éteri világában létezik az értékek hierarchiája, és ott a szabadság valamiféle előkelő helyet foglal el, ennek kiterjesztése újra és újra elbukik más tájak eltérő kultúrköreinek mindennapos, megélt rögvalóságában, de mindenekelőtt: létidentitásuk védvonalán. Ami értékként a szellem nyugati birodalmában oly tiszta fénnyel villan fel, a hétköznapi valóság földi világában gyakran kétessé, olcsó kritikák céltáblájává válik. Akár feláldozhatóvá is. (Tocqueville egyebek közt éppen a – küzdelmes véráldozatok árán kivívott – szabadság politikai formájának illékonyságával kapcsolatban jegyezte meg: „A politikai szabadság elvesztéséhez azonban annyi is elég, hogy hagyjuk kicsúszni a kezünkből – és máris odalesz.”) A szabadság nem mindenhol triviális önérték, és a történelmi tapasztalatok alapján exportja – különösen erőszakos formáiban – kontraproduktív, túl azon, hogy a vélt vagy valós kultúr- és morális fölényét a Nyugat éppen az expanzió homogenizáló, erőszakos aktusában számolja föl és árulja el.
Csakhogy, ha továbbgondoljuk az esélyeit és a jövőjét a szerző által javasolt liberális modellnek, jelesül egy „önkritikus, megfontolt – ha tetszik, konzervatív – liberalizmusnak, ami felismeri saját végességét és korlátait”, kisvártatva beláthatjuk, hogy egy pusztán önkorlátozó, a szabadságot nem mindenáron terjeszteni kívánó liberalizmus máskülönben válhat életképtelenné. Leginkább akkor, ha a modern tudományos és szellemi-morális vívmányok talaján kivirágzó nyugati élet továbbra is nélkülözi azt a tudati beállítódást és bölcsességet, amivel más – leginkább távol-keleti – kultúrák kezdettől fogva rendelkeznek. (Ismerve a nyugati kultúra önkorrekciós, a világra és a szellemre nyitott hajlamát, adaptációs képességét, hosszabb távon mindenesetre bizakodó vagyok.)
Amiben leginkább vitám lenne Béndek Ábrissal, az írásának két alapállítását érinti. Béndek egyfelől amellett érvel, „hogy a modernség önmagában mennyire mesterséges, haszontalan fogalom; hogy milyen hálátlan segítője a történelem és önmagunk megértésének”. Szerinte ezzel szemben – és ez lenne a második vitatható állítása – mindig is csak az én létezik, és a nyugati kultúra (minden ellentmondásával, viszontagságaival együtt) is csak ennek az énnek a terméke, történeti megvalósulása. Erre az énre az a jellemző a szerző szerint, hogy kilépve a kozmoszból, az idő és a történelem folyásából, partikuláris világészlelését (inkább úgy fogalmaznék: létidentitását) félreértve, önnön „egyediségét, hősiességét és nagyságát” a világra kívánja kényszeríteni, miközben a világot, melynek ez az én is részese, „kívülről próbálja megérteni és meghódítani” az „objektív, egyetemes, racionalizáló ész” ambiciózus programja révén.
Hanem voltaképp mi és milyen is ez az én? Történeti én-e ez, ahogyan azt a szerző sugallja, vagy inkább valamiféle eredendő, ahistorikus, metafizikai szubsztrátum a maga jellegzetességeivel, hajlamaival és helyzetével? Kihez is tartozik ez az én? És mit kezdjünk a mindenkori közösségnek a kollektív tudattalanjával? Látható: az én problematikus, az egyik legsúlyosabb fogalom.
Béndek Ábrissal ellentétben úgy gondolom, hogy az (emberi) én nem történeti én: már eleve és mindig is az Egységből kiszakadt én volt. Ez az én nem valamiféle egynemű, konzisztens én, hanem hasadt én, ahogyan arról tisztán tudósított történelmi léptékben nem túl rég Freud, Jung, Erich Neumann, és nyomukban mások is. Ez az én szellem, lélek és test törésvonalainak mentén, racionális-tudatos és irracionális-tudattalan késztetések, szürreális motivációk és küzdelmek háborgó terepén nyilvánul meg bennünk. (Harag és idő című könyvében Peter Sloterdijk nem alaptanul állítja, hogy „az elismerésért folytatott harc mezején az ember szürreális állattá válik, aki egy színes rongydarabért, egy zászlóért vagy egy kehelyért teszi kockára életét”.) A Természet maga ez az én: apollói és dionüszoszi, konszolidálni vágyó és pusztító erők véget nem érő ütközetei. És ez nem minden. Mert ez az én, a maga diszharmonikus létében és megnyilvánulásaiban (ami a privát drámákat, szerelmi és becsületbeli ügyeket is beleértve voltaképp a történelem színjátéka maga) egy olyan létezőhöz tartozik, amelyiknek ontológiai státusza, célja és szerepe soha nem volt minden kétséget kizáróan, mindenki számára egyértelmű, ahogyan ezt évezredek óta a sok szempontból egymást is kizáró vallások, kultúrák, filozófiák – és nyomukban töméntelen háború – is tükrözik. Az emberi egzisztencia és vele a hasadt énje keresi a helyét, identitását abban a létben, amelyben megnyilvánul. S ha ez igaz, akkor a kultúrák, ideológiák, gondolatok tarkasága, maga a történelem felfogható akképp is, mint megannyi kísérlet valamely létidentitás megszilárdítására és nemritkán erőszakos kiterjesztésére (amiben a Nyugat sajnos korántsem kivételes). Az eleve kiszakadt és hasadt én nyomorúsága ez.
Sem a kultúrák, ideológiák, gondolatok diverzitása, sem maga a történelem lázas folyása nem érthető meg önmagából mint jelenségek egymásra következő sorozatából. Nem érthető meg úgy sem, ha olyan bizonytalan, ködös premisszákból indulunk ki, mint például a kozmosznak (mint eredendő harmóniának, rendnek) az előfeltételezése (már a kozmosz fennállását, mibenlétét illető állítólagos antikvitásbeli konszenzus is vitatható), vagy amilyen az Édenből való kiűzetés bibliai hivatkozása. De végképp nem érthető meg az emberi létezőre, az ember ontológiai státuszára való rákérdezés, az egyéni és kollektív emberi viselkedésnek, motivációknak történelemként lecsapódó tapasztalata integrálása nélkül, a metafizikai háttér teljes ignorálása mellett. Történészek, politológusok, különféle szellemtudósok fundamentális tévedése, hogy az embert elsősorban politikai állatként értelmezve mellőznek mindennemű metafizikai dimenziót, és ekképp a jelenségeket és eseményeket is csak horizontálisan kísérlik meg értelmezni.
A nyugati kultúrának különösen a modern periódusa (értsük ezt nagyjából az éppen 300 éve született Kanttól) azért értékes, mert a kultúrák, ideológiák, történelmi korszakok és narratívák, létidentitások globális laboratóriumában egyedülálló belátásokkal és tapasztalatokkal gazdagíthat bárkit. Olyan tudással és történelmi tapasztalatokkal, amik par excellence minket, az embert illetik. Ha akarja, ha nem: a nem nyugati, nem modern embert is. A kanti alapkérdésekre – 1. Mit tudhatok? 2. Mit kell tennem? 3. Mit remélhetek? És egyáltalán: mi az ember? –, ahány kultúra, annyiféle a válasz. De csak a modern kultúra és történelem az, ahol az emberi létezés, a hasadt én teljesítményei a maguk kérlelhetetlenül paradox mivoltukban mutatkoznak meg, illetve tarthatnak egyaránt igényt áhítatra és megrökönyödésre; ahol egyszerre jelenik meg társadalmi méretekben is a szenvedés konszolidációjának, a létharc pacifikálásának, a szabadság és emberi méltóság kiterjesztésének az igénye, és az ezzel ellentétes (többnyire látens) tendenciák is.
A modernitás része Kierkegaard, Kant, Schopenhauer, Camus, Freud és Jung, Baudelaire, József Attila, Caspar David Friedrich és Dalí – de a gulag és a holokauszt is. Utóbbiak viszont radikálisan új történelmi és embertani tapasztalatokkal szembesítenek. Demonstrálják azokat a perspektívákat, amelyeket a létidentitás lázas keresése közben a meghasonlott, talajtalan, ontológiai státuszában bizonytalan én megvalósíthat, és cselekvési-gyakorlati eljárásaiban elkövethet önmagával és másokkal. Megteheti ezt akkor, ha cselekedeteit nem regulálja sem külső, isteni parancsolatok kényszere, sem a lélek belső terében (forum internum) gyökerező, mélyen átérzett és bensővé tett, sem pedig a kollektív én kozmikusan tág csarnokában kiteljesedő moralitás és megrendültség. A modernitás erényeiről elmélkedve különös hangsúllyal említendő mindaz a tudás, amit az antropológia, a szociológia, pszichológia, szociálpszichológia és egyéb diszciplínák már eddig is feltártak (és amely tudás sajnálatos módon még mindig nem a közoktatás része – ha van felróható bűne a modern Nyugatnak, akkor ez az). Az ember művészi-tudományos-filozófiai teljesítménye, emberfeletti apoteózisa és szubhumán bestialitása a modernitás előtt is jelen volt „természetesen”, de csak a modernitásban vált véres valósággá ez utóbbinak a szélsőséges, embertelen realitása, és az erről való reflexív, kijózanító tudásunk. E fontos tudásnak csak egy részét képezik a törékeny szabadságról való felvilágosodott ismereteink, amelyeket rendre beárnyékolják az emberi természet sötét ágensei, megnyilvánulásai. A feltáruló valóságban a létidentitását kereső, bizonytalan, „metastabil” ember hasadt énjének isteni, szikrázó felvillanásai és vérszagú, tompa, állati impulzusai ezek. Moralitás, immoralitás és amoralitás.
Már hogy lenne haszontalan fogalom a modernség? Már hogy lenne hálátlan segítője a történelem és önmagunk megértésének?