Trianon versus holokauszt

Kiemelkedő helye van a magyar nemzettudatban a Trianon-szindrómában összegzett kollektív emlékezetnek. A Trianonra való mai (és újbóli) emlékezés növekvő jelentősége, a Trianon körüli, ma szinte már rituális kommemorációs kultusz elevensége is erre utal. Ez éppúgy jellemzi a politikai szférát, mint a civil társadalom mindennapi életgyakorlatát. Mindennek a Horthy-kori közelmúltba visszanyúló előzményeit már jól ismerjük; lassanként azonban kezdjük tudatosítani Trianon kollektív emlékezetének 1989 utáni feléledését és a napjaink politikai diskurzusában betöltött mind nagyobb szerepét is. Nem akad Trianon emlékén kívül még egy olyan magyar történelmi referencia, amely hasonló erővel tudná betölteni a par excellence magyar emlékezeti hely szerepét. Vajon mivel magyarázható ez?

Számos tényező játszik itt közre, mindenekelőtt az, hogy Trianon, emlékezeti helyként (1) kifejezetten fizikai, vagyis materiális entitás (is), hiszen területváltozással egybekapcsolt traumatikus (traumatizáló hatású) eseményre utal; (2) olyan sorsfordító történelmi esemény, amelynek – némi megszakítással (1945–1989) – kezdettől intenzív, majd újból élénk a kommunikatív emlékezete; (3) olyan, eleve tragikusnak ható s ezáltal könnyen cselekményesíthető múltbeli esemény, amely egyszerűen betagozódhat a nemzeti múlt megszokottan tragikus tónusban előadott mester-elbeszélésébe; (4) olyan esemény referenciája, amely könnyűszerrel befogadható, evidens értelmezéssel szolgál(hat) Magyarország és a nagyvilág, mindenekelőtt Magyarország és a Nyugat, valamint Magyarország és a szomszédos országok közötti viszony mindenkori lényegére nézve. Trianon hatására tapad Nyugathoz az a képzet, hogy az közömbös a magyar nemzet sorsa iránt, sőt olykor vele szemben inkább ellenséges erőként tűnik fel. Trianonból ered továbbá, hogy a szomszédos országok, ahol a magyarok kisebbségi sorban élnek, tartósan és rendíthetetlenül mint ellenségek rögzülnek a magyar nemzettudatban. A szomszédsági nemzeti tudatok hasonlóképpen a magyar népet tekintik legfőbb nemzeti ellenségüknek. Az ellenségképek kölcsönössége a Trianon-szindróma reciprok hatásából fakad.

Nem lehet tehát csodálkozni azon, ha napjaink virulens Trianon-kultuszát a public history kommunikációs eszköztárát hasznosító szélsőjobboldal szorgalmazza leginkább. Ez a politikai erő egyszerre hirdeti a területi revíziót és az euroszkepticizmus programját. A MIÉP kezdte a sort még az 1990-es években, a 2010 óta parlamenti pártként ténykedő Jobbik folytatja tovább e gyakorlatot. A szomszédsági politika tágan vett fogalma kapcsán is szinte mindig és egyedül Trianon a legfőbb szellemi iránytű azoknak, akik a Trianon-szindróma kultikus emlékezeti hellyé szilárdításán szorgoskodnak. Ezért szíthat mindmáig politikai konfliktusokat és a történelem értelmezései körül viszályokat Trianon kérdése (pontosabban az esemény emlékezete) a magyarok és a szomszéd népek között.

Általános magyar emlékezeti hely vajon Trianon? Ez a kérdés azért is aktuális ma, mert a most kormányzó politikai erő érdemben már túllépett Trianonon mint közönséges emlékezeti helyen. A kisebbségi magyarok állampolgári, majd magyarországi politikai jogokhoz juttatása egyúttal Trianon mint államjogi tényként való gyakorlati politikai tagadását is jelenti.

Ennek ellenére tapasztalati tény, hogy nem képes Trianon maradéktalanul betölteni a neki szánt integráló szerepet a nemzet (spirituális) életében; nem képes minden további nélkül szimbolizálni a nemzet képzeletbeli közösségét. Főként azért, mert a Trianonhoz mint vitathatatlanul közös magyar emlékezeti helyhez fűződő viszony tartalma is pluralizálódott idővel. Korán, nem sokkal az 1989-es rendszerváltást követően kitűnt, hogy két párhuzamos politikai diskurzus létezik Trianon kapcsán (is). A parlamenti beszédek Romsics Gergely által elvégzett szisztematikus vizsgálatából tudjuk, hogy a politikai erők párt szerinti hovatartozását követve „világosan elválik a történeti sérelmet népi és/vagy történeti szempontból előtérbe helyező jobbközép-retorika és a Trianont elsősorban – káros – társadalmi hatásai alapján megragadó baloldali beszédmód”. A különbség később, ha lehet, tovább mélyült, megmaradt ugyanakkor e téren a jobb- és a baloldal szembenállása mint fő vagy egyedüli választóvonal. Amikor a nemzetpolitikai ügyekért felelős miniszterelnök-helyettes 2011 októberében a tőrdöféselmélet felmelegítésével szórakoztatja hallgatóságát, nyilvánvaló Trianon emlékének a kormány által (is) szorgalmazott erőteljes politikai instrumentalizálása. „Külső ellenségeink csak akkor tudnak legyőzni, ha a belső hazaárulók hátba tudják szúrni az országot. Nem szabad megengednünk, hogy az ország élén olyan figurák állhassanak, mint Károlyi Mihály vagy Linder Béla. Az önök fantáziájára bízom, hogy az aktuális hasonlatot továbbvigyék” – adja közönsége tudtára sajátos politikai üzenetét a miniszterelnök-helyettes. A baloldali politikusok, mondani sem kell, nem így emlékeznek a Trianonhoz vezető útra.

Belső megosztottság hatja át az akadémiai történetírás és a Trianon-kérdés taglalására szakosodott public history közötti viszonyt is: éles elvi ellentét fordítja szembe őket egymással. Mégsem beszélhetünk azonban arról, hogy a public history en bloc a Trianon-kultuszt szolgálná a mai Magyarországon. Kizárólag a nemegyszer még a területi revíziót is sugalmazó, a Trianon-kultuszt lelkesen propagáló két történelmi magazin, a Trianoni Szemle és a Nagy Magyarország képviseli a public history ezen válfaját. Nevezett orgánumok egy, az akadémiai történetírás alatti történeti szubkultúrát, Kosáry Domokos meghatározása szerint, a történeti alvilágot fémjelzik. Mérhetetlenül nagy távolság választja el őket (így a bennük publikálókat is) a História és a Rubicon, szintén a public history képviseletében ténykedő történelmi magazinoktól és az utóbbiakban megrajzolt Trianon-képtől.

Milyen esélye volt a múltban és milyen esélyei lehetnek a jövőben annak, hogy a XX. századi népirtások, főként a holokauszt, maguk is nemzeti emlékezeti hellyé válhassanak? Ahogyan a múltban, úgy feltehetően a jövőben sem kerülhet erre sor. Mindez bővebb magyarázatot kíván, ezúttal azonban csak egyetlen mozzanatra térek ki.

Ungvári Tamás nemrégiben kijelentette: a holokauszt elfelejtése, helyesebben, a holokauszt mint lehetséges nemzeti emlékezeti toposz relativizálása oksági kapcsolatban áll a zsidó–magyar együttélés emlékezetének hazai sorsával. Társuljon akár a sikeres, akár a sikertelen asszimiláció képzete a közös zsidó-magyar múlthoz, soha egy pillanatra sem merült fel igazán, hogy a magyar múlt modern kori története az asszimilációval együtt alkot kerek egészet. Máig nem jött létre egyetértés azt illetően, hogy: „A nem zsidó magyarok emlékezete csak a magyar zsidókéval együtt teljes.” Ezért sem kötheti össze az asszimiláns (és a kevésbé asszimiláns) zsidókat, valamint a magyarokat az a közös tudat, hogy együtt szenvedtek, együtt örültek és közösen reménykedtek valamikor. Éppen az hiányzik a zsidó-magyar, magyar-zsidó történelemből, amit Renan a fejlett nemzeti emlékközösség mintegy sine qua nonjaként jelölt meg.

A közös emlékezet részbeni vagy teljes hiánya, a töredékessége sokféle ok folyománya. A zsidók és a keresztények egymás iránti bizalmatlansága már a múltban is folyton ható tényező volt. Ilyenformán a kölcsönös idegenkedés átható érzése jellemezte egymáshoz való viszonyukat. Aminek szintén volt bizonyos szerepe abban, hogy idővel se válhasson a holokauszt autentikus magyar nemzeti emlékezeti hellyé. Jóllehet a holokauszt az a különleges (sokak szerint unikális) történelmi esemény, amely az emberiséget ma megszállva tartó kulturális trauma fő forrásaként elementáris hatást fejt ki a nagyvilágban, annak is főként a nyugati felében.

Egy olyan népirtás emlékezetben tartása és „nemzetiesítése”, ahol a szemben álló felek egyike mint áldozat, a másik pedig kizárólag mint tettes, jobb esetben bűnrészes (mert passzív) megfigyelő (bystander) kerül együvé, nehéz és talán lehetetlennek is tűnő feladat. Akad ugyan rá pozitív példa, bár egyes-egyedül a holokauszt németországi emlékezete vált a háborút követően újraalkotott nemzeti identitás alapelemévé. Nálunk azonban ez szinte elképzelhetetlen. Főként azért, mert a magyar holokauszt egy túlnyomórészt partikuláris, szubnacionális szinten elgondolt múltbeli történet végkifejlete (csupán), amely „csupán” a zsidó diszkrimináció és tömeggyilkosság múltjaként tart számot a kommemorációra. Olyan nemzeteszme alkotja ugyanis nálunk a holokauszt emlékezeti kontextusát, amely feltételesen fogadja be a magyar(országi) zsidókat a tényleges nemzeti közösségbe. Ennek folytán sem alakulhat tehát a holokausztból igazi nemzeti trauma-dráma. Következésképpen a mégoly őszinte hivatalos kommemorációs igyekezet ellenére sem válik a holokausztból – társadalmi szinten – valódi (konszenzuális) nemzeti emlékezeti hely.

A Trianonhoz, valamint a holokauszthoz mint történelmi referenciához kapcsolódó kollektív emlékezet különbségének további sajátos oka, hogy az áldozat és a tettes összebékíthetetlen nézőpontja kerül szembe itt egymással. Trianon kultikus emlékezete a múlt történelemellenes felidézésének a vonalán halad, annak felel meg tehát, amit Jan Assmann „hideg” emlékezésként nevesített. A hideg emlékezés, teóriája szerint, befagyasztja a történelmet, mivel makacs ellenállást tanúsít a történelmi változások beáradásával, a szakadatlanul zajló történések akár egyszerű tudomásulvételével szemben is. A hideg emlékezés alternatívája, helyesebben ellentéte a „forró” emlékezés, az a fajta memorializációs gyakorlat, amely a múlt feldolgozása révén a múlt meghaladását jelenti.

Trianon kommemorációja egy, az áldozat nézőpontjából előadott trauma-drámát visz újra és újra színre, elbeszélve: miként vált egy nép – a magyar – a nagyhatalmi döntések áldozatává. A nemzet tisztán mint áldozat szerepel a történetben, amely csupán elszenvedte a Trianon névvel szimbolizált eseményt, ahelyett hogy cselekvő módon járult volna hozzá a bekövetkeztéhez. Nem csoda, ha az ekként diszponált nemzet mint emlékező közösség nem hajlandó, mert nem is képes Trianon máig ható következményeit kész (befejezett) tényként tudatosítani. Miután képtelen a ténylegesen végbement történelem be- és elfogadására, makacsul ragaszkodik a Trianon előtti, a Nagy-Magyarország eszményében foglalt valóság képzetéhez, a belőle sarjadó magyar identitáshoz. Ezért is tekinthet el oly könnyen a kollektív emlékezet Trianon-kultuszban feloldódó gyakorlata – a hideg emlékezés logikájának megfelelően – az időbeli változásoktól, a múlt traumatikus (sérelmeket keltő) eseményének megannyi fontos következményétől. Jan Assmann találó jellemzését idézhetjük az emlékezés e metódusáról. „Az emlékezetben tartott értelem itt a rendszeresen visszatérőben, nem a rendkívüliben és az egyszeriben rejlik – a folytonosságban és nem a szakadásban, a forgandóságban vagy a változékonyságban.” Hideg emlékezésre késztet már az is, ha valaki (akár egy egész nép) áldozatként tünteti fel magát a saját múltjában. Ez pedig rendszerint maga után vonja, hogy kizárólagosként jeleníti meg az emlékező önnön áldozati mibenlétét, hogy ekként is tagadja, legalábbis csökkentse mások ehhez fűződő „jogát”, ha nem éppen a tettes szerepét tartva fenn számukra mint egyedüli lehetőséget.

 Arra a hagyományos zsidó emlékezéspolitikai stratégiára emlékeztet a Trianon-szindróma, amit Yerushalmi a Záchor! (Emlékezz!) formulával fejezett ki. A kommemoráció ez utóbbi esetben nem a reális történelemre, hanem egy valaha volt, igaz vagy feltételezett állapotra referál, és úgy idézi fel ezt a múltat az emlékezet tartósan rögzült rítusai révén (a szertartásosság elengedhetetlen eleme az emlékezés e módozatának), hogy szüntelenül jelenvalóvá, érzékileg átélhetővé teszi az immár csak képzeletbeli múltat.

A holokauszt mint per definitionem áldozati kollektív emlékezet a hideg emlékezet pregnáns megnyilatkozása; ebben rejlik az esemény traumatizáló hatása is. Két hideg kollektív emlékezeti gyakorlat áll ezáltal szemben egymással, a Trianon-szindróma és a holokauszt által keltett kollektív (kulturális) trauma. Abban közösek, hogy az emlékező közösségek itt is, ott is önmaguknak tartják fenn az egyedüli áldozat szerepét, nemegyszer épp a másik oldal áldozatának tüntetve fel magukat. Mely feltevés olykor a tényeken, máskor ellenben csupán fantazmagóriákon alapul.

 Kezdettől szorosan összefonódott a politikai antiszemitizmus és Trianon mint traumatikus esemény és kollektív sérelmi forrás képzete. A két forradalom, különösen az 1919-es Tanácsköztársaság mint „igazi zsidó vircsaft” megbélyegzése már eleve magában foglalta a zsidó (társ)tettesség közkeletű vádját. A zsidóüldözés idővel kiterebélyesedő, utóbb tömeggyilkosságba torkolló politikájának hivatalosan hangoztatott indokai között mindig megvolt a zsidó nemzetietlenség érvének a maga helye. Tanulságos az a párbeszéd, amit az Alliance Israélite Universelle és Khuen-Héderváry Sándor párizsi magyar követ folytatott az első zsidótörvény országgyűlési elfogadása alkalmával. A nemzetközi zsidó szervezet nemtetszését fejezte ki a magyar zsidókat sújtó hátrányos megkülönböztetések kapcsán, kihangsúlyozva, hogy a magyarországi zsidók a magyar nemzeti közösséghez tartozónak érzik és gondolják magukat. Az „ízig-vérig liberális arisztokrataként” jellemzett Khuen-Héderváry válaszában kifejtette: a trianoni Magyarország égető belső szükségletei indokolták az első zsidótörvényt. „Ez a törvény [...a]zoknak a szükségleteknek a kielégítésére törekszik, amelyek a háború befejezése és Magyarország megcsonkítása óta országszerte észlelhetők”, mármint a keresztény középosztály gazdasági versenye a zsidó középosztállyal. Az égető belső társadalmi szükségletek között említette a követ 1919 zsidó jellegét is, mint egyikét azoknak a tényezőknek, amelyek a zsidótörvényt úgymond életre hívták. „A hittestvéreinkre ránehezedő ellenséges közhangulatot tovább mélyíti Kun Bélának és zsidó komisszárjainak emléke (20-ból 18-an zsidók voltak)” – értelmezte Khuen-Héderváry mondatait a zsidó szervezet.

Mi vajon az esélye annak, hogy a munkaszolgálatban, az 1944-es deportálások, illetve a gettósítás során elpusztított zsidó (és roma) népesség is bekerülhessen a nemzet mint áldozati közösség fogalomkörébe? Meglehetősen csekély a dolog valószínűsége. Például már azért is, mert a nem zsidó népesség – tettestársként (az állami és a helyi hatóságok, valamint a csendőrség és a nyilas pártszolgálatosok 1944. március 19-ét követően) és zömmel mint passzív szemlélődő (bystander) – szintén kivette a maga részét a genocídium végrehajtásából (a népirtás zökkenőmentes lebonyolításából). A tettes-trauma ellenben – Németországon kívül – egyetlen más országban, így Magyarországon sem talált eddig befogadó talajra.

Ezért nem válhatott nálunk a múltban sem teljes értékű nemzeti emlékhellyé a holokauszt emlékezete, ennek a helynek a betöltésére Trianon tűnik máig egyedül jogosultnak. Akkor válhat a zsidóüldözés és népirtás kollektív emlékezete őszintén és általánosan elfogadott nemzeti kommemorációvá, ha az identitásbiztosító áldozati traumák kulturális konstrukciói egyszer majd idehaza is kiegészülnek a tettes-traumával. Ez azonban egyelőre várat magára.